Славой Жижек. Киберпространство, или Невыносимая замкнутость бытия

ЧАСТЬ 1

В новелле Джеймса Балларда «Джоконда сумеречного полдня» герой, выздоравливающий после болезни глаз, проводит дни в полотняном шезлонге на морском берегу, слушая крики чаек. Он прикован к месту, потому что на глаза наложена повязка. Крики чаек вновь и вновь пробуждают у него странное видение: он карабкается по выбитым в камне ступеням прибрежной пещеры, наверху которой его ожидает полускрытая покрывалом женщина — инцестуальный объект желания (в последних строках новеллы герой охарактеризован как «страстный и лишенный чувства раскаяния Эдип»). Но каждый раз он просыпается прежде, чем женщина скинет с себя покрывало. Когда доктор объявил его здоровым и снял повязку, это видение перестало посещать нашего героя. Тот в отчаянии идет на решительный шаг: в полдень выходит из дому и упорно смотрит прямо на солнце, покуда не слепнет, надеясь, что тогда чудное видение предстанет перед ним во всей своей полноте… В этой истории показан выбор между реальностью и реальностью воображения, доступной только слепому. Одна и другая взаимно представляются искаженными, анаморфированными. С точки зрения реальности, реальное — всего лишь бесформенное пятно, а воображаемое реальное размывает контуры «реальности».

Диспозиция новеллы Балларда представляет собой не что иное, как платоновскую пещеру из «Республики» (которая, кстати, является и диспозитивом кинематографа avant la lettre). Каким образом этот базовый идеалистический диспозитив можно преобразить в материалистический? С материалистической точки зрения, статус истинной реальности (солнце над пещерой) по отношению к реальности пещеры — анаморфическая фантазия, воображение того, что не может быть воспринимаемо непосредственно, но лишь через свое искаженное отражение на стене пещеры, служащей своеобразным экраном. Таким образом, линия раздела пролегает внутри самой пещеры, между материальной реальностью, которую обитатель пещеры видит вокруг себя, и ускользающей «анафорической» видимостью «сверхчувственного», «бесплотного» явления на стене — то есть, как говорил Лакан (и задолго до него Гегель), сверхчувственное — это явление кажимости. Или скажем иначе: если основная проблема идеализма заключается в том, как перейти от бесконечно меняющейся «ложной» материальной реальности явлений к истинной реальности Идей (то есть выйти из пещеры, где мы воспринимаем только тени, на дневной свет, где сможем увидеть солнце), то проблема материализма — начиная с Лукреция, через Weltalter Шеллинга и до «логики ощущения» Делеза — как раз обратная, и ее можно обозначить как генезис самого сходства. Каким образом телесная реальность порождает из себя фантазмические видимости, «бесплотные» события-ощущения?

Диспозиция отношений между означающим, реальностью и фантазмиче— ским Реальным представлена в знаменитой новелле Саки «Окно». В деревенский дом попадает случайный гость и смотрит через стеклянную дверь в поле. Девушка, хозяйка дома, сообщает, что она живет одна — все члены семейства погибли в аварии. Однако вскоре, снова глядя через стекло, он видит, как к дому приближаются его обитатели: они возвращаются с охоты. Решив, что увидел призраков, гость в ужасе убегает… (Девушка — обыкновенная патологическая лгунья; для семьи она тут же выдумывает историю, объясняющую паническое бегство гостя.) Достаточно нескольких слов, создающих соответствующий символический контекст, чтобы превратить окно в раму для воображаемого и преобразить таинственных обитателей дома в ужасающее видение. Ту же самую диспозицию можно обнаружить в одном из лучших за последнее время научно-фантастических фильмов — «Звездные врата» Роланда Эммериха. Это история про молодого ученого, бьющегося над загадкой гигантского кольца из неизвестного металла, которое нашли в Египте в 20-е годы. Если разгадать семь символов, кольцо начинает действовать как «звездные врата»: ступив в дыру кольца, человек попадает в другую реальность, в другое пространственно-временное измерение. Здесь мы имеем дело не с научным проникновением в материальную причинность, а с символической деятельностью — написанием определенных символов, которые активизируют способность кольца — так же, как в «Окне» Саки символическое вмешательство преображало обыкновенное окно-раму в экран фантазмических явлений1. Здесь наиболее существенна топологическая структура диспозиции: не только сама пребывающая в реальности дыра, которая функционирует как вход на Другую Сцену фантастического пространства, но и конфигурация топологического поворота реальности, превращения-в-себя, что наилучшим образом иллюстрируется театральными подмостками: если смотреть на них со зрительского места, то перед нами — фантазмическое пространство, но если зайти за кулисы, станешь свидетелем убогости механизма, обеспечивающего сценические иллюзии, фантазмическое пространство исчезает, «смотреть не на что»2.

В научно-фантастической литературе, а также в кино зеркало, окно или дверь часто служат в качестве прохода в другое, фантазмическое измерение. Одна из расхожих ситуаций: персонаж открывает дверь, обнаруживая за порогом нечто совершенно неожиданное и до ужаса реальное, лежащую за порогом тайну. Вариант ситуации: персонаж смотрит в зеркало и вместо ожидаемого отражения повседневной реальности видит «что-то еще». Величайшим мастером этого искусства в кино был Орсон Уэллс. В его версии «Процесса» Кафки, например, он постоянно использует прием открывания дверей, «которые всегда открываются в совершенно неожиданное место… Новое пространство в «Процессе» всегда связано с переживанием ужаса»3. Простая женщина, стирающая белье, открывает дверь своей нищей комнатенки и впускает К. в огромный прокуренный зал, в котором происходит нечто вроде многолюдного политического митинга… Происшествие в присутственных местах зеркально противоположно: следуя по ярко освещенному коридору просторного современного здания, К. открывает дверь в чулан, где обнаруживает одетого в кожу мужчину, хлещущего двух продажных полицейских, на которых К. прежде жаловался. «Огромное пространство казенного помещения сменяется тесной камерой пыток, уродливой комнатушкой, освещаемой голой лампочкой и заполненной раболепно изогнутыми фигурами»4. Эта сцена замечательно воплощает в себе извращенную логику супер-эго: на К. возлагается вина за реализацию его жалобы, что принимает форму неприличной садомазохистской сцены с сексуальным оттенком, и одновременно он получает удовлетворение собственного иска к Другому в лице Закона5.

Не является ли данная диспозиция — рама, через которую можно увидеть Другую Сцену — элементарной диспозицией фантазмического пространства от доисторических рисунков пещеры Ласко до рожденной компьютером Виртуальной Реальности (ВР)? Не является ли интерфейс компьютера последней материализацией этой рамочной конструкции?6 Собственно «человеческое измерение» определяет присутствие экрана, рамы, через которую мы сообщаемся со сверхчувственной виртуальной вселенной. Еще Лакан говорил о том, что настоящее место платоновских идей — поверхность чистой видимости. Дыра таинственного кольца разрывает нашу связь с естественной средой и повергает нас в ситуацию распада связи времен: мы перестаем чувствовать себя в материальном мире как у себя дома, устремляемся к Другой Сцене, которая, однако, остается навсегда «виртуальной», обещанием самой себя, мимолетным анаморфическим видением, схваченным боковым зрением.

Славой Жижек: Реальность виртуального (фильм)

Что такое интерфейс?

Что же тогда такое интерфейс? Иногда его можно найти даже в природе, как в случае с озером Черница в Словении: это исчезающее и вновь появляющееся озеро служило волшебным экраном, чудесным зеркалом, возникающим из пустоты. Еще в XVII веке это явление привлекло внимание ученых-естествоиспытателей, и словенский исследователь Янез Валвазор, предложивший разгадку этого феномена, стал членом Британской Королевской академии. (Причина этого явления — сложная система подземных каналов с различным уровнем давления воды.) Вот, видимо, простейшее определение интерфейса: машина, производящая следствие в точном смысле «волшебного» слова, события, которое предполагает разрыв между ним самим и сырой материальной реальностью, — механизм обеспечивает возникновение иллюзии. Самое главное здесь заключается в том, что всматривание в механизм не разрушает иллюзию, следствие; напротив, усиливает его, поскольку делает осязаемым разрыв между материально-телесными причинами и их проявляющимися на поверхности следствиями.

Жиль Делез задолго до возникновения моды на ВР писал о статусе виртуальности в связи с тайной явления. Начиная с рисунков пещеры Ласко и кончая ВР, мы сталкиваемся с загадкой: каким образом удается нам отрешиться от реальности и дать себя вовлечь в виртуальное пространство фантазмического экрана? Каким образом «бесплотное» явление рождается из смешения тел или телесных причин?7 Похоже, нам все известно о социальной и художественной подоплеке «черного фильма»: травматические последствия второй мировой войны, отразившиеся на традиционном распределении гендерных ролей, влияние немецкого экспрессионизма и т.д. и т.п. Но всего этого явно недостаточно для объяснения причин возникновения универсума film noir с его уникальным ощущением всепроникающей развращенности, сосредоточенным в образе femme fatale. То же самое с рыцарской любовью. Можно сколь угодно долго перебирать всевозможные исторические причины и влияния: скрытые отсылки к арабской эзотерике; инцестуальный треугольник рыцаря, его дамы и патриархатной фигуры ее мужа; тяготы положения бедного рыцаря в условиях феодальной раздробленности и проч., проч. — все равно останется непереходимая пропасть, «ничто», отделяющее эту груду материальных причин от таинственного явления Дамы… Тезис Делеза о том, что ощущение-явление не может быть редуцировано к сумме телесных причин, также позволяет нам адекватно использовать проект археологии Фуко. Мишель Фуко имеет в виду не редукцию явления к сумме его причин (сколь бы последовательными и убедительными они ни были), но правила возникновения и исчезновения явлений, правила, статус которых радикально отличен от законов, регулирующих причинно-следственную связь.

Специфика статуса ВР определяется различием между имитацией и симуляцией8: ВР не имитирует реальность, но симулирует ее с помощью сходства. Иначе говоря, имитация имитирует пред-существующую реальную модель, а симуляция порождает сходство несуществующей реальности — симулирует нечто, что не существует. Возьмем наипростейший случай виртуальности в компьютере — «виртуальную память»: компьютер может симулировать наличие гораздо большего объема памяти, чем у него имеется в действительности, то есть может функционировать так, как если бы у него в самом деле было больше памяти. То же самое относится к любой символической системе, в том числе финансовой, которая симулирует значительно более широкий диапазон действия, чем способна практически осуществить. Система депозитов строится на предположении, что любой вкладчик в любой момент может снять деньги со счета, и хотя это предположение никогда не реализуется в полном объеме, именно оно обеспечивает «реальное», «материальное» функционирование финансовой системы…

Последствия различия между имитацией и симуляцией более существенны, чем может показаться. В противоположность имитации, которая поддерживает веру в существование пред-сущей «органической» реальности, симуляция обратным ходом «денатурализует» саму реальность, обнаруживая механизм, ответственный за ее порождение. Иначе говоря, «онтологическая ставка» симуляции заключается в том, что нет существенного различия между природой и ее искусственной репродукцией — есть более первостепенный уровень Реального, по отношению к которому и симулированная «экранная» реальность, и «реальная» реальность являются порожденными следствиями, чисто исчисленным Реальным: за явлением, рассматриваемым через интерфейс (симулируемый эффект реальности), стоит чистое бессубъектное («acephal») исчисление, ряды единиц и нулей, плюсов и минусов. В «Семинаре 2″9, где Лакан впервые вводит понятие серий + и -, он опрометчиво редуцирует его к порядку означающего; в связи с этим следует перечитать эти пассажи с точки зрения оппозиции означающего и письма, обозначенной в «Семинаре ХХ»10: бессубъектное цифровое исчисление не относится ни к почтенной символической реальности (царство символического значения есть часть псевдореальности, манипулируемой на экране), ни к реальности за пределами экрана интерфейса (в телесной заэкранной реальности имеются только микросхемы, электроток и т.п.). Сущностной характеристикой ВР является то, что поскольку универсум значения, наррации принадлежит сфере чистого и неограниченного исчисления, он не имеет референции. Отсюда начинается разрыв, который навсегда отделил Лакана от постмодернистского деконструктивизма. Последний воспринимает науку как одну из возможных локальных нарраций, в то время как для Лакана современная наука открывает нам доступ к Реальному чистого исчисления и игре множественных нарраций. Лакановское Реальное — это чисто виртуальный, «реально несуществующий» порядок бессубъектного исчисления, который тем не менее регулирует всякую «реальность» как материальную, так и/или воображаемую.

Виртуальное как реальное

Мы таким образом подошли к пониманию двойственной природы Виртуальности. Этот термин одновременно относится к виртуальному статусу фантазмической «реальности», которую мы воспринимаем на экране интерфейса, и к чистому исчислению, которое не может быть сведено к материализации в виде электротока, протекающего через компьютерные микросхемы. Принимая во внимание эту двойственность, следует сохранять по отношению к киберпространству определенную «консервативность» — примерно как Чарлз Чаплин по отношению к звуковому кино. Чаплин в свое время был прозорливее многих своих современников, предугадав травматический эффект вторжения чужеродного элемента в процесс восприятия фильма. Точно так же сегодняшний переходный момент позволяет увидеть, что мы теряем и что обретаем; когда же мы хорошенько освоимся с новыми технологиями, то утратим подобную ясность видения. Короче говоря, сейчас мы занимаем привилегированное положение «исчезающего медиатора». Соответственно чаплиновское отношение поможет нам нейтрализовать соблазн двух современных мифов, интерпретирующих киберпространство: каждый из этих мифов базируется на предрассудке, согласно которому мы в настоящий момент пребываем в середине перехода от эпохи модернизма (монологического субъективизма, механистической причинности и т.п.) к постмодернистской эпохе рассеяния (игре кажимостей, не укорененных более в отношении к некоей конечной Истине, множественности форм сконструированных самостей):

- В киберпространстве мы наблюдаем возвращение к pensee sauvage, к «конкретному», «чувственному» мышлению: здесь «эссе» встречается с фрагментами музыки и другими звуками, а также текстами, образами, видеоклипами и т.п., и именно эта конфронтация «конкретных» элементов порождает «абстрактное» значение. Не возвращаемся ли мы таким образом к мечте изобретателя интеллектуального монтажа Эйзенштейна об экранизации «Капитала», о продуцировании марксистской теории из столкновения конкретных образов? Не является ли гипертекст новой монтажной практикой?

- Мы наблюдаем сдвиг с модернистской культуры исчисления к постмодернистской культуре симуляции11. Характерным знаком этого сдвига является изменение в употреблении термина «прозрачность» ; модернистская технология «прозрачна» в смысле сохранения иллюзии проникновения в «работу механизма». Иначе говоря, предполагалось, что дисплей интерфейса открывает пользователю доступ за экран и пользователь может постичь, как работает машина, и в идеале даже реконструировать этот процесс. Постмодернистская «прозрачность» обозначает нечто почти прямо противоположное этой глобальной аналитичности. Считается, что экран интерфейса скрывает работу внутреннего механизма и по возможности симулирует наш повседневный опыт (в интерфейсе Макинтош, например, письменные команды заменяются простым «кликаньем» «мышки» на иконках). Однако цена этой иллюзии продолжения нашей повседневности такова, что пользователь привыкает к «скрытой технологии» — «заэкранная» цифровая машинерия отступает в абсолютно недостижимую, в том числе и взгляду, область. Иначе говоря, пользователь отказывается от попытки понять, как действует компьютер, смиряясь с фактом, что в его взаимодействии с киберпространством он поставлен в непроницаемую ситуацию, гомологичную его повседневному Lebenswelt, ситуацию, в которой ему самому — в условиях отсутствия предустановленных общих правил — остается действовать методом проб и ошибок. Если модер-нистский универсум есть универсум проводов и микросхем, скрытых за экраном, по которым бежит электрический ток, то универсум постмодернистский есть вселенная наивной веры в экран, которая обессмысливает сам вопрос о том, что находится за экраном, и предполагает феноменологическое отношение доверия к явлению. Программист-модернист находит пристанище в киберпространстве как прозрачной, внятно структурированной вселенной, которая помогает ему (хотя бы на короткое время) уйти от смуты повседневности, где он сам является частью априорно непостижимого инвентаря, чье функционирование следует неведомым правилам, управляющим его жизнью. Для программиста-постмодерниста, напротив, фундаментальные качества киберпространства совпадают с теми, что описаны Хайдеггером как конструктивные свойства нашей повседневности (индивид заброшен в ситуацию, неподвластную внятным универсальным правилам, и потому должен на свой страх и риск искать в ней свой путь).

Оба эти мифа несут в себе одну и ту же ошибку. Да, мы имеем дело с возвращением к премодерному «конкретному мышлению» или непрозрачному жизненному миру, но этот новый жизненный мир уже предполагает в качестве фона сциентистскую дигитальную вселенную. Биты, или, точнее, цифровые ряды, реально существуют за экраном монитора, то есть мы не можем вступить в игру кажимостей без «нерастворимого остатка». По этой причине следует противостоять соблазну довести понятие интерфейса до точки автореференции и определять само «сознание», раму, через которую мы воспринимаем этот универсум как своего рода интерфейс. В тот самый момент, когда мы поддадимся этому искушению, мы довершим изгнание реальности. Когда пользователь, играющий на множестве интернетовских разговорных каналов (IRC), говорит себе: «А что, если сама реальная жизнь (РЖ) — всего лишь еще один разговорный канал Интернета (IRL)?» Или, глядя на множество окон гипертекста, спрашивает: «А что, если РЖ — всего лишь еще одно окно?» Иллюзия, которой он поддается, точно соответствует противоположной, то есть распространенному здравомысленному убеждению в существовании реальности вне виртуальной вселенной. Следует остерегаться обеих ловушек — как простодушной референции к внешней реальности вне киберпространства, так и противоположной ей убежденности в том, что «нет никакой внешней реальности, РЖ — только еще одно окно гипертекста»

В сфере сексуальности исключение реального порождает свойственную New Age новую компьютеризованную сексуальность, где тела, освобожденные от своей материальной оболочки, соединяются в эфирном виртуальном пространстве. В строгом смысле это идеологическая фантазия, поскольку здесь совмещается несоединимое: сексуальность (неотъемлемая от реальности тела) и «дух», разъединенный с телом, как будто — в современной действительности, где наше телесное существование все более и более подвергается (или считается, что подвергается) экологическим несчастьям, ВИЧ-инфекции и т.п. и страдает от крайней уязвимости современного нарциссического субъекта, опасающегося актуального психического контакта с другой персоной, — мы способны изобрести пространство, где можно получать телесное удовольствие, избавляясь от собственного тела. Короче говоря, достичь состояния беспрепятственности, состояния свободного парения в виртуальном пространстве, где каким-то чудесным образом выживает желание…

Граница под угрозой

Вместо того чтобы наслаждаться в этом идеологическом эфире, гораздо продуктивнее рассмотреть вопрос о том, как компьютеризация влияет на герменевтический горизонт нашего повседневного опыта. Этот опыт базируется на трех дихотомических принципах: разграничении «настоящей жизни» и ее механической симуляции; объективной реальности и ложного (иллюзорного) ее восприятия; мимолетных аффектов, чувствований, эмоций и т.п. и незыблемого стержня моего «я». Границы между каждой из этих пар находятся сегодня под угрозой размывания.

1. Техно-биология снимает различие между «естественной» жизненной реальностью и «искусственно» порождаемой реальностью; уже сегодня генная инженерия (с перспективой свободного выбора пола, цвета волос, уровня интеллекта) делает живую природу технически манипулируемой сферой. Природа как таковая в принципе уравнивается с продуктом техники. Техника более не имитирует природу, а, скорее, обнаруживает механизмы ее порождения, так что в определенном смысле сама «естественная реальность» становится чем-то «симулированным», и единственно «реальной» остается только структура ДНК.

2. Поскольку аппарат ВР потенциально способен порождать опыт «истинной» реальности, ВР снимает различие между этой «истинной» реальностью и ее подобием. «Исчезновение реальности» происходит не только в ВР, порожденной компьютером, но и на более элементарном уровне — в связи с усилением «гиперреализма» образов, которыми бомбардируют нас средства массовой информации. Мы воспринимаем только их цвет и контуры, но не глубину и объем. «Без визуальной границы не может или почти не может существовать воображение; без доли слепоты нет ничего видимого»12. Или, как выразился Лакан, без слепого пятна в поле видения, без этой ускользающей точки мы не можем ничего увидеть, то есть поле видения редуцируется до гладкой поверхности и сама «реальность» воспринимается как визуальная галлюцинация.

3. Технология MUD (многопользовательских пространств) в киберпространстве размывает понятие «я» (самоиндентификации) воспринимающего субъекта: расхожий мотив постмодерных авторов, пишущих об этом предмете (таких, как Стоун13 или Теркл), — то, что феномены киберпространства вроде MUD делают осязаемым деконструкционистский «децентрализованный субъект». Это означает, что субъекту следует признать диссимиляцию его уникальной самости во множественность соперничающих агентов, в «коллективный разум», набор отдельных образов без координирующего центра, и перенести это без всякого для себя травмирующего эффекта. Игра в виртуальных мирах позволяет мне обнаружить новые аспекты собственного «я», богатство меняющихся сущностей, масок без стоящей за ними «реальной» персоны и таким образом опробовать идеологический механизм продуцирования самости со всей внутренней насильственностью и произволом этого продуцирования/конструирования.

Три указанные оппозиции следуют одна за другой. Прежде всего внутри самой «объективной реальности» размывается различие между «живыми» и «искусственными» сущностями; затем растушевывается граница между «объективной реальностью» и ее кажимостью и, наконец, взрывается идентичность индивида. Эта прогрессирующая «субъективизация» зеркально соответствует своей противоположности — прогрессирующей «экстернационализации» жесткого стержня субъективности. Парадоксальное совпадение двух противоположных процессов обеспечено тем фактом, что сегодня при наличии ВР и технобиологии мы сталкиваемся с исчезновением поверхности, отделяющей внешнее от внутреннего. Это исчезновение ставит под угрозу элементарнейшее восприятие «нашего собственного тела» в его соотношении со средой; оно подтачивает наше привычное феноменологическое отношение к телу другой персоны, благодаря которой мы черпаем знание о том, что существует скрыто, вне пределов, доступных самонаблюдению (железы, например), и поверхность которой (лицо, например) воспринимаем как непосредственное выражение «души». С одной стороны, внутреннее — это одновременно внешнее: благодаря развитию техники имплантации и пересаживания органов электронные протезы (суставы, ритмоводители и проч.) функционируют как внутренняя часть нашего «живого» организма; таким образом, колонизация внешнего пространства перемещается внутрь, становится «эндоколонизацией»14, техноколонизацией самого нашего тела. С другой стороны, внешнее — это внутреннее. Погружаясь в ВР, мы теряем контакт с реальностью, например электрические волны преодолевают преграду телесной оболочки и непосредственно воздействуют на наши чувства; «глазное яблоко концентрирует в себе все человеческое тело»15.

Другой аспект этого парадокса касается того, как прогрессирующее обездвижение тела перекрещивается с телесной гиперактивностью. С одной стороны, я все меньше и меньше полагаюсь на собственное тело, моя телесная активность все более и более сводится к подаче сигналов-команд машинам (щелкая «мышкой» и т.п.), выполняющим за меня ту или иную работу; с другой — мое тело напрягается, «гиперактивизируется» в результате боди-билдинга, джоггинга, употребления фармакологических средств и использования имплантантов. Таким образом, гиперактивный супермен сочетается в нас с инвалидом, который двигается с помощью протезов, управляемых микросхемами наподобие Робокопа. Перспектива такова: человек постепенно утратит свою укорененность в жизненном мире, потеряет связь с базовой системой координат, определяющих его опыт. В перспективе тотальная субъективизация (редукция реальности к электромеханическому «окну» киберпространства) совпадет с тотальной объективизацией (подчинение нашего «внутреннего» телесного ритма набору стимуляторов, управляемых внешними аппаратами). Неудивительно, что одной из иконических фигур нашего времени становится Стивен Хокинг: гениальный разум (как, во всяком случае, нам говорят), заключенный в теле, которое почти полностью «медиатизировано», функционирует с помощью протезов и говорит искусственным, «компьютерным» голосом. Активный контакт Хокинга со средой ограничен слабым нажатием кнопок пальцем правой руки. Популярность Хокинга обеспечивается его крайне болезненным состоянием, тем фактом, что его тело, превратившееся в неподвижную массу плоти, продолжает функционировать благодаря механическим протезам и контактам с миром через щелканье «мышкой» компьютера. И это красноречиво характеризует сегодняшний статус субъекта.

Вернемся к размыванию границы между внешним и внутренним. Само существование этой угрозы нагнетает истерию, сопровождающую весь комплекс проблем, связанных с уязвимостью нашего тела и нашего психического равновесия. Достаточно вспомнить многочисленные виктимологические концепции — от сексуальной агрессии до вредоносности еды и табака; субъект все более и более сводится к сущности, «которой может быть причинен вред». Традиционный навязчивый вопрос «Жив я или мертв?» принимает сегодня следующую форму: «Машина ли я (действует ли мой мозг как компьютер), или живое человеческое существо (с искрой духа или чего-то другого, несводимого к сетевому окружению)?» В этой оппозиции нетрудно разглядеть дихотомию А (Autre — Другого) и J (Jouissance — Удовольствия), «большого Другого» — мертвого символического порядка и Вещи, живой субстанции наслаждения. Наша реакция на это вопрошание проходит три фазы. Первая: эмфатическое утверждение непреодолимого различия; человек не машина, в нем есть нечто уникальное. Вторая: страх и паника при осознании возможностей машины. Третья: признание через отрицание; понимание того, что человек обладает рядом свойств, недоступных для компьютера (вдохновение, тревога и т.п.), позволяет относиться к компьютеру как «живому и думающему партнеру», поскольку «мы знаем, что это только игра, ведь на самом деле компьютер не таков». Здесь уместно вспомнить, как Джон Серл доказал, что компьютер на самом деле не может думать и понимать язык, — итак, если существует онтологически-философская гарантия того, что машина не представляет угрозы уникальности человека, я спокойно могу ее принимать и играть с ней… Но не является ли это двойственное отношение, где «отрицание и приятие неразрывно взаимосвязаны»16, новой вариацией старинной философской игры с «трансцендентальной иллюзией», практиковавшейся Кантом в связи с понятием телеологии: если я знаю, что компьютер не может думать, я могу действовать так, как если бы он на самом деле мог думать?

Идентификации воображаемые и символические

На другом уровне та же самая двусмысленнсть определяет способ нашего отношения к экранным персонажам.

С одной стороны, мы сохраняем внешнюю дистанцию, понимая, что идет игра с фиктивными образами: «Я знаю, что совсем не таков (не такой смелый, не такой сексапильный), но приятно время от времени забыть собственное «я» и надеть симпатичную маску — таким образом можно расслабиться, сбросить бремя собственного «я», собственной ответственности…»17

С другой стороны, экранная персона, которую я творю сам для себя, может оказаться «в большей степени мной самим», чем моя «реально жизненная» персона (мой «официальный» имидж), поскольку в нем наличествуют видимые черты моего «я», которые я не решаюсь эксплицировать в РЖ. Скажем, когда я анонимно играю в MUD, то могу представлять себя в качестве сексуально свободной женщины и вступать в отношения, которые, отважься я на них в РЖ, внесли бы хаос в мое представление о собственной идентичности…

Обе эти стороны, разумеется, неразрывно связаны. Сам факт, что я воспринимаю свой виртуальный образ всего лишь как игру, позволяет мне устранить существующую обычно преграду, мешающую осознанию моей «темной половины» в РЖ и свободно эксплицировать либидонозный потенциал. Когда тихий и застенчивый мужчина выбирает для себя в ВР личину злобной, агрессивной персоны, можно заключить, что таким образом он выражает подавляемую половину своего «я», своей «подлинной личности», или что таким образом «встает на крыло его электронное id»18. Однако тот же самый мужчина может заявить, что он — слабый тип, фантазирующий о более агрессивном поведении, чтобы скрыть свою трусость и слабость в РЖ. Реализуя свои фантазии в ВР, мы справляемся с тупиками диалектического противоречия между желаниями и отказом от них. Когда мужчина бомбардирует женщину многозначительными намеками, обещающими ей сексуальное блаженство, лучшим ответом будет: «Уймись, а не то тебе придется выполнять обещания!» В ВР их можно выполнять, ничего не делая на самом деле, и таким образом избежать волнений, связанных с реальной жизненной активностью — я это могу делать, и поскольку знаю, что на самом деле этого не делаю, то не испытываю ни неудобств, ни стыда. Утверждение Лакана «Истина имеет структуру фикции» можно читать следующим образом: я могу артикулировать скрытую истину о своих побуждениях ровно постольку, поскольку отдаю себе отчет в том, что всего лишь играю в игру на дисплее. Секс в киберпространстве не сопровождается контактом «лицом к лицу», здесь имеется лишь внешнее имперсональное пространство, в котором все, в том числе мои собственные наиболее интимные внутренние фантазии, может артикулироваться без всякого сдерживания… Но в этом чистом «потоке желаний» нас, однако, подстерегает неприятный сюрприз — то, что во Франкфуртской школе называли «репрессивной десублимацией»: универсум, освобожденный от привычных сдержек, превращается в универсум беспредельного садомазохистского насилия и безудержного стремления к господству. Обычно киберсексу выдвигают упрек в том, что вместо по-настоящему зажигательного и интенсивного контакта с другим телом мы получаем отчужденную, опосредованную техникой процедуру. Но не этот ли разрыв, эта дистанция от непосредственного Erlebnis, добавляет специфический привкус сексуальному опыту? Люди ведь прибегают к порнографии (или иному сексуально-техническому инвентарю) не только когда им не хватает партнеров из плоти и крови, но и затем, чтобы добавить остроты реальному сексу. Статус и эффект сексуальной добавки таким образом и здесь двусмысленны: можно испортить игру, но можно и усилить наслаждение.

Чтобы концептуализировать два полюса неопределенности, следует обратиться к оппозиции между «проигрыванием» и «прорабатыванием» трудностей РЖ19. Я могу следовать эскапистской логике и просто разыгрывать свои жизненные трудности в ВР или же использовать ВР, чтобы выявить множественность и хаотичность компонентов, составляющих мою самость, и таким образом сладить с ними. Во втором случае экран интерфейса функционирует подобно психоаналитику: игнорирование символических правил, регулирующих мою деятельность в РЖ, позволяет эксплицировать подавленное содержание, которое в ином случае я не смог бы встретить лицом к лицу. (В данном случае мы вновь имеем дело с логикой приятия через отрицание: я принимаю свои фантазии, поскольку знаю, что «это всего лишь игра ВР».) Та же самая двойственность воспроизводится в аффектировании киберпространством общественной жизни. С одной стороны, имеется мечта о новом обществе, в котором децентрализованные сети позволят индивидам связываться и строить коллективную политическую систему, прозрачный мир, где не будет места тайнам непроницаемого бюрократического государства. С другой — использование компьютеров и ВР в качестве инструментов перестройки общества приводит к созданию общества внутри машины, сводящей индивидов к изолированным монадам, в одиночестве сидящим перед своими компьютерами и в конечном итоге остающимся в неуверенности относительно того, является ли мужчина или женщина на экране, с которыми они общаются, «реальной» личностью, фиктивной пер-соной, агентом, совмещающим в себе несколько «реальных» персон, или вообще компьютерной программой. И на этом уровне возникает все та же неопределенность. Но в данном случае неопределенность не является симметричной. Здесь следует ввести лакановскую элементарную дистинкцию между воображаемой проекцией-идентификацией и символической идентификацией. Персона в ВР — это случай воображаемого обмана, поскольку эксплицирует ложный образ меня самого (труса, изображающего в MUD героя) и символический обман, поскольку выдает правду обо мне под маской игры (принимая в игровой форме личину агрессивности, я обнаруживаю свою истинную агрессивность).

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Вот один из часто встречающихся в научно-фантастической литературе сюжетов: группа путешественников через «звездные врата» попадает в другое пространственное измерение (альтернативную вселенную или нечто в этом роде), потом что-то случается, они не могут вернуться домой и навсегда застревают в Ином Мире. Но не является ли эта ситуация знакомой всем нам, простым смертным, попавшим в фантазмическую вселенную и приговоренным к призрачному существованию в мире, из которого нет выхода?

2 Падение Берлинской стены — еще один яркий пример того, как Граница стимулирует фантазию. Западный Берлин, такой близкий, но абсолютно недостижимый, этот остров Другого мира в самом сердце ГДР, представал как драгоценное зернышко в оболочке ГДР, вместилище неслыханных наслаждений. Сегодня можно услышать множество исторгающих слез историй, сопровождаемых метафизическими рассуждениями, о том, как жители Восточного Берлина переживали свой первый переход в эту часть города: они словно ступали в запретную область мечты. Когда же Стена была разрушена, аура исчезла, и возвышенное нечто превратилось сперва в обыкновенное место, куда ходят покупать бананы и порнографию, а затем — на следующей фазе деградации образа — в олицетворение западной угрозы, новой колонизации.

3 N a r e m o r e James. The Magic World Of Orson Welles. N.-Y., 1978, p. 248 — 249.

4 Op. cit., p. 248.

5 Этот опасный аспект интерфейса иллюстрирует один из эпизодов телесериала «Секретные материалы»: неизвестная инопланетная сила захватывает контроль над всевозможными экранами (телевизионными, экранчиками мобильных телефонов, лифтовым экраном, показывающим этаж, и т.д.) и на них появляется команда «убить всех!».

6 Еще с одним вариантом действия интерфейса мы встречаемся, когда в туалетном окошечке появляется та или иная часть тела гомосексуалиста (пенис или анус), предлагающего себя анонимному партнеру, находящемуся по другую сторону. Разве субъект в этом случае не сведен к частичному, первобытно-фантазмическому объекту, а вся сцена не является элементарно садистской?

7 Делез приводит в пример «явление» краха великолепия «ревущих двадцатых» в поздних романах Фрэнсиса Скотта Фитцджеральда. См.: D e l e u z e Gilles. La logique du sens. Paris, 1967, p. 180 — 181.

8 Подробно о различии между имитацией и симуляцией см.: W o o l e y Benjamin. Virtual Worlds. Oxford, 1992.

9 См.: Lecture XXXIII (Psychoanalysis and Cybernetics). — In: The seminar of Jacque Lacan, book 2: the ego in Freud’s theory and in the technique of psychoanalysis (1954 — 1955). N.-Y., 1988.

10 См.: Chapter 3 of Jacque Lacan. Le seminaire, livre XX. Encore. Paris, 1975.

11 См.: T u r c l e Sherry. Life on the screen. Identity in the age of the Internet. N.-Y., 1995.

12 V i r i l i o Paul. The art of the motor. Minneapolis, 1995.

13 См.: S t o n e Allucquere Rosanne. The war of desire and technology. Cambridge, 1995.

14 V i r i l i o Paul, op. cit., p. 113.

15 Ibid, p. 148.

16 T u r c l e Sherry, op. cit., p. 126.

17 Несколько лет назад в телеинтервью участниц конкурса на наибольшее сходство с Мадонной одна из претенденток в ответ на участливый вопрос журналистки, каково ей быть в чужой шкуре, отказавшись от собственного «я», дала характерный ответ: «364 дня в году я вынуждена оставаться в своей собственной шкуре, избавление от нее хотя бы на день дает мне замечательное ощущение свободы».

18 T u r k l e Sherry, op. cit., p. 205.

19 lbid, p. 200.

ЧАСТЬ 2

Где находится «децентрованный субъект»?

Когда идеологи киберпространства из числа деконструкционистов (в противоположность идеологам киберпространства, представляющим комплекс теорий New Age) пытаются презентировать его как ареал «настоящей жизни», «эмпирической» реализации или подтверждения деконструкционистских теорий, они, как правило, сходятся в том, что киберпространство «децентрует» субъект. И Стоун, и Теркл подходят к этому выводу, исследуя зависимость между MUD (многопользовательскими пространствами, Multiple User Domain) и травматическим последствием операций в них, обозначаемым аббревиатурой MPD (множественное расстройство личности, Multiple Personalality Disorder). Можно выделить четыре варианта отношений между индивидом и его телом, которые нарушают морально-узаконенную норму «одна персона — одно тело».

— Множество персон в одном теле (патология, которую сокращенно обозначим MPD): патологичность заключается в отсутствии явной иерархии внутри этой плюральности, то есть ни одна персона не является гарантом единства субъекта.

— Множество персон вне единого тела (MUD в гиперпространстве): эти персоны относятся к телу, существующему вне киберпространства, в «реальности» с (идеологической) презумпцией, что данное тело обслуживает «истинную персону», скрывающуюся за множеством масок (экранными персонажами) в ВР.

— Множество тел в единой персоне: патология в том, что множество тел сращиваются в единой «коллективной» персоне и таким образом нарушают аксиому «одно тело — одна персона». Достаточно вспомнить фантастические представления о внеземных существах, управляемых единым мозгом, или то, как в состоянии гипноза человек как бы приобретает новое тело, не говоря уже о расхожем представлении о «тоталитарных» обществах, функционирующих как колонии муравьев, — во всех этих случаях центр (партия) тотально контролирует индивидуальные сознания.

— Множество тел вне единой персоны (институт — «закон», или «мораль» в его отношении к индивиду). Мы привычно говорим: «государство (нация, компания, школа и т. д.) требует…», прекрасно зная, что институт не является живым существом, обладающим собственной волей: это всего лишь символическая фикция. Здесь следует избегать искушения слишком поспешно обозначить границу, которая в данных случаях отделяет «норму» от «патологии» децентрации. Различие между субъектом, который страдает синдромом MPD, и субъектом, который играет в MUD, коренится не в том, что во втором случае за пределами виртуальной игры все же имеется личностный стержень, крепко укорененный в «настоящей реальности». Субъект, страдающий синдромом MPD, скорее слишком крепко укоренен в «настоящей реальности»; ему недостает как раз «дефицита», пустоты, необходимой составной частью конституирующей субъектность. То есть: «множественные «я», объективированные на дисплее, являются «тем, чем я хочу быть», демонстрируют то, как я сам хотел бы себя видеть, иначе говоря — каскад моих идеальных эго; в этом качестве они напоминают строение луковицы: в середке пусто, а субъект и является самой этой «пустотой». Здесь уместно ввести дистинкцию между «я» («персоной») и субъектом. Лакановский «децентрованный субъект» — не просто множество добрых старых «я», то есть частичных центров; «расщепленный» субъект не означает, что существует просто больше эго/»я» в одном индивиде, как это имеет место в MUD. «Децентрация» — это децентрация пустоты субъекта по отношению к его содержанию («я» — пучок воображаемых и/или символических идентификаций); «расщепление» — это расщепление «пустоты» и воображаемой «персоны» как «содержимого» «я». Таким образом, субъект расщеплен даже в том случае, когда обладает единственным «я», поскольку зазор проходит между пустотой и «я». Или, выражаясь топологически, раздвоение (растроение и т. д.) личности — это не размежевание двух сущностей, двух «содержаний», а отделение некоей сущности от ничто, идентификационного признака от пустоты.

«Децентрация», следовательно, прежде всего означает двойственность, осцилляцию символической и воображаемой идентификации, шаткость в определении того, что есть мое «реальное» «я» или моя внешняя маска, а это предполагает, в свою очередь, что моя символическая маска может быть «более подлинной», чем скрываемое ею «подлинное лицо». Если выразиться еще более радикально, децентрация указывает на тот факт, что само соскальзывание с одной идентификации на другую или скольжение между «множественными «я» предполагает разрыв между идентификацией как таковой и пустотой, служащей пустым медиумом идентификации. Другими словами, сам процесс сдвига идентификаций предполагает наличие своего рода незаполненного средостения, обеспечивающего движение от одной идентификации к другой, и этой пустой средой является сам субъект. Очень важно постоянно иметь в виду радикальную двойственность воздействия киберпространства на наши жизни: оно зависит не от технологии как таковой, а от способа ее социального вживания. Выход в киберпространство может интенсифицировать наш телесный опыт (новая чувственность, новое тело с большим количеством органов, новый пол…), но он также открывает новые возможности тому, кто манипулирует машинерией, которая предоставляет этот выход, и позволяет ему в буквальном смысле украсть наше (виртуальное) тело, лишить нас контроля над ним, так что мы перестанем считать его своей «собственностью».

Мальбранш как философ ВР

Прежде всего следует отметить необходимую двойственность понятия медиатизации1. Первоначально это понятие обозначало жест, посредством которого субъект лишался своего прямого и непосредственного права принимать решения. Великим мастером политической медиатизации был Наполеон, который оставлял завоеванным монархам видимость власти, в то время как у них не оставалось ни малейшей возможности эффективно пользоваться ею. Такая «медиатизация» может быть названа конституционной монархией, где монарх сведен до уровня чисто формального, символического жеста: он может «ставить точки над i» — подписывать (подтверждая таким образом действенность) эдикты, содержание которых определяется избранным правительством. Не соответствует ли эта ситуация — mutatis mutandis — сегодняшней ситуации прогрессирующей компьютеризации, воздействующей на наши повседневные жизни таким образом, что субъект оказывается все в большей и большей степени «опосредованным», «медиатизованным», незаметно лишаемым своей власти под фальшивым прикрытием якобы ее усиления? Когда наше тело опосредуется (загоняется в сети электронных медиа), оно одновременно подвергается угрозе радикальной «пролетаризации»: субъект потенциально низводится к чистой пустоте, поскольку даже мой собственный персональный опыт может быть украден, им может манипулировать, его может регулировать машинный Другой.

Очевидно, что в перспективе радикальной виртуализации компьютеру отводится точно та же самая роль, которую в окказионализме Мальбранша выполняет Бог. Никола Мальбранш, ученик Декарта, размышляя над проблемами соотношения души и тела пришел к абсолютному разграничению протяженной материи и мыслящего духа. В отсутствие контакта душа не может причинно воздействовать на тело и наоборот. Каким же образом происходит взаимная координация? Поскольку две эти каузальные сети (сеть идей в моем сознании и структура тела) тотально независимы, единственным решением может быть лишь допущение третьей субстанции (Бога), постоянно координирующей связи между той и другой, опосредуя их и составляя в видимость континуума. Когда я думаю поднять руку и моя рука действительно поднимается, моя мысль производит поднятие руки не прямо, а только «окказионально» — заметив, что моя мысль направлена на поднятие руки, Бог приводит в движение другую, материально-причинную цепь, которая в конечном итоге поднимает мою руку. Если мы заменим «Бога» «Другим», символическим порядком, увидим схожесть окказионализма позиции Лакана. Как сказал Лакан в своей телевизионной полемике с Аристотелем2, отношения души и тела никогда не являются прямыми, поскольку между тем и другим вмешивается «большой Другой». Таким образом, окказионализм, по сути дела, имя для «третьего означающего», для зазора, отделяющего сеть идей от сети телесной (реальной) причинности. Благодаря большому Другому, который обеспечивает координацию двух сетей, когда мое тело кусает яблоко, душа испытывает приятные ощущения. К этому же зазору тяготел и ацтекский жрец, который приносил человеческие жертвы для уверенности в том, что завтра солнце взойдет вновь. Человеческие жертвы служили в качестве побуждения Бога обеспечить координацию между потребностью тела и символическим событием. Кажущееся «иррациональным» жертвоприношение ацтекского жреца на самом деле не более иррационально, чем наша интуитивная уверенность в том, что между телом и душой существует прямая связь, например, что естественно испытывать приятные ощущения, кусая яблоко, поскольку это ощущение непосредственно рождает само яблоко; при этом посредническая роль большого Другого, гарантирующая координацию реальности и нашего восприятия ее, теряется из виду. И разве не то же самое происходит при вхождении в ВР? Когда я поднимаю руку, чтобы переместить объект в виртуальном пространстве, этот объект послушно двигается — и у меня возникает иллюзия, что движение обеспечивается моей рукой, которая непосредственно произвела перемещение данного объекта. То есть я в этом случае упускаю из виду функционирование сложного механизма компьютерной координации, гомогенной роли Бога, гарантирующего координацию двух сущностей в учении окказионалиста Мальбранша3.

Таким образом, поскольку компьютер координирует отношения между моим сознанием (тем, что я воспринимаю в качестве такого) и движением моих органов (в ВР), легко можно вообразить себе взбесившийся компьютер, который начинает действовать как злое божество, разрушающее координацию между моим сознанием и моим телесным самоощущением. Когда поступающий из моего мозга сигнал поднять руку блокируется или даже встречает противодействие в (виртуальной) реальности, подвергается ревизии самый основополагающий опыт восприятия тела как «моего», как собственности. Таким образом, начинает казаться, что киберпространство воспроизводит параноидальные фантазии Шребера, немецкого судьи, чьи воспоминания были проанализированы Фрейдом4. «Электронная вселенная» представляется безумной, поскольку в ней материализуются галлюцинации Шребера, которому виделись божественные лучи, с помощью которых Бог напрямую контролирует человеческое сознание. Иначе говоря, экстренализация в компьютере большого Другого «отвечает» за непоследовательное, параноидальное поведение электронной вселенной. Или скажем по-другому: в киберпространстве способность загрузить в компьютер сознание в конечном итоге освобождает людей от их тел, но освобождает также и машины от «их» людей.

В плане зеркального отношения между расщепленным «я» и моим зеркальным образом это означает, что в электронной вселенной ВР мой зеркальный образ объективируется в машинном виде и помещает меня в киберпространство, и мое тело, которое является моей собственностью в РЖ, все более и более сводится к экскрементальным останкам. Таким образом, мы приходим к экстремальной двойственности: да, существует «неделимый остаток», невозможно разорвать нити, связывающие нас с нашим телом, и свободно парить в киберпространстве; однако поскольку наше телесное самоощущение всегда, изначально «виртуально», символически опосредовано, тело, к которому мы принуждены возвращаться, — вовсе не цельнооформленное тело полного самоощущения, не тело «подлинной реальности», а всего лишь бесформенные останки, ужас Реального.

Киберпространство супер-эго

Отсюда следует вывод, что как бы то ни было, несмотря на все разговоры о «конце картезианской парадигмы», мы продолжаем существовать в тех же самых концептуальных координатах. Согласно Фредрику Джеймисону5, одна из антиномий постмодернизма — антиномия конструкционизма и эссенциализма. С одной стороны, головокружительное прогрессирование универсальной «виртуализации», все более и более укореняющееся в умах убеждение в том, что абсолютно все «конструируется» (социально, символически, технологически…), не имея под собой никакого предсущего основания; с другой — отчаянные поиски твердой основы, в крайней форме выражающиеся не столько в различных религиозных верованиях или этическом «фундаментализме» разного толка, а, скорее, в возвращении к природе в ее современном экологическом понимании. В рамках постмодерного «нью-эйджевского» антикартезианства эта антиномия приобретает характер напряженности между так называемой «глубокой экологией» и нью-эйджевским техноспиритуализмом. Первая призывает вернуться к спонтанному опыту природы через отказ от господства технологии. Второй возлагает надежды на духовное обращение, которое может быть достигнуто прямо противоположным способом — при абсолютном технологическом воспроизведении реальности (то есть в некотором не столь отдаленном будущем путем полного погружения в ВР люди смогут освободиться от своих тел и превратиться в духов — в некие сущности, свободно парящие от одного виртуального тела к другому).

Таким образом, легко выявить причину привлекательности позиции экологистов: она представляется единственной надежной альтернативой постоянной нестабильности, неотъемлемой от логики капитализма. Проблема современной этики состоит в том, как ограничить постмодерный релятивизм, где никто не обладает достаточным авторитетом, чтобы сказать: «Дальше заходить нельзя!» Экология — единственное, что стоит на пути постмодерного релятивизма. Она объявляет саму природу, хрупкое равновесие земной экосистемы той точкой референции, которая воплощает меру, непереходимую границу для наших действий. Этот жест надзора, «объективное» оправдание ограничения является идеологией в чистейшем виде. На фоне экологического установления границы следует реабилитировать казавшийся «пессимистическим» и «реакционным» взгляд Шеллинга на вселенную как на «вывихнувшую сустав»; радикальная «дислокация» есть нормальное онтологическое состояние6. Или, говоря в терминах шеллингианского антагонизма стяжения — расширения: ВР — крайняя форма расширения, полная утрата привязанности к ограниченному (стянутому) физическому телу. А экология — не что иное, как крайняя форма реакции на эту утрату. Теперь можно вернуться к оппозиции между «глубокой экологией» и техноспиритуализмом New Age: фантазия о восстановленном естественном балансе, как и фантазия об исчезновении инерции тела в виртуальности, — две противоположные стратегии отрицания разрыва между тем, что мы называем «реальностью», и пустотой Реального, наполненного фантазмическим содержанием, этого ускользающего, непостижимого разрыва, который мы наблюдаем в «реальности».

Поскольку следствия, производимые ВР, коренятся в динамике капитализма, неудивительно, что марксов анализ капитализма с его акцентом на необходимой взаимозависимости между недостатком и избытком остается эффективным для нашего подхода к ней. Как писал в своей политической теории Гегель, парадокс современной бедности состоит в том, что недостаток богатства не есть результат ограниченности производительных возможностей общества, а порождается самим избытком производства, изобилием богатства, избыток и недостаток суть комплиментарные сущности, недостаток («бедность») есть превращенная форма избытка. Поэтому любая попытка «уравновесить» недостаток и избыток (а что есть в экономическом плане фашизм, если не отчаянная попытка восстановить баланс в цикле социального (вос)производства?) обречена на провал: сама попытка уничтожить недостаток («бедность») через увеличение богатства ведет к большей бедности… На другом уровне мы встречаемся с аналогичной взаимозависимостью недостатка и избытка в сталинистском варианте тоталитаризма. Как функционирует супер-эго в сталинистской бюрократической вселенной? Лучшим примером могут здесь служить сталинские чистки. Двойственная природа самого понятия супер-эго воплотилась в судьбах сталинских министров внутренних дел — Ежова, Ягоды, Абакумова. Они испытывали постоянное давление, заставлявшее их обнаруживать все новые и новые антисоветские заговоры, их постоянно упрекали в недостатке бдительности. Им оставался единственный путь удовлетворения требований вождя — выдумывать эти заговоры и арестовывать невинных людей. Однако на этом пути они закладывали основу собственной гибели, их преемники уже вовсю работали, собирая на них компромат для обвинений в истреблении преданных революции большевиков… Невинность жертв, таким образом, является элементом игры, двигателем самовоспроизводящегося циклического механизма чисток революции, «пожирающей своих детей». Невозможность достичь «адекватной меры» между недостатком и избытком — наиболее очевидный признак функционирования супер-эго сталинской бюрократии: мы либо слишком мягкотелы (если не разоблачаем достаточное количество предателей — значит, попустительствуем контрреволюции), либо излишне бдительны (что делает нас виновными в осуждении преданных социализму людей)7…

Эта взаимозависимость недостатка и избытка и является, по-видимому, сердцевиной того, что называется «модернизмом»8.

Другой случай взаимозависимости между недостатком и избытком наблюдается в процессе символизации, когда структуризация требует определенной редукции, «обкарнывания» события или явления; при этом именно само вынужденное ограничение активизирует всю силу воображения (достаточно вспомнить почти хрестоматийный пример из педагогики: ребенок, играющий простыми деревянными игрушками, отличается гораздо более развитым воображением, чем тот, который имеет в своем распоряжении целый электронный арсенал). То же самое происходит при погружении в ВР: она пожирает воображение за ненадобностью, ибо все уже явлено нашим глазам. Эта закономерность распространяется и на так называемое «интерактивное повествование», в котором при каждом повороте сюжета читателю предоставляется возможность выбрать свою версию дальнейшего (герой может завоевать свою прекрасную даму или потерять ее и т.п.). Опыт, однако, показывает, что эта прерогатива порождает в читателе двойное неудовольствие. Во-первых, тут «слишком много свободы», слишком многое зависит от меня самого, и меня лишают наслаждения отдаться повествованию, я просто раздавлен необходимостью все время делать выбор. Во-вторых, разрушается моя наивная вера в диегетическую реальность, то есть, к ужасу официальных идеологов интерактивного повествования, я читаю историю, чтобы узнать о реально происходивших с персонажем событиях (вправду ли он заполучил свою даму, например), а не затем, чтобы потренироваться в придумывании концовок9. Самое существенное в этой фрустрации — желание господина: в повествовании мне нужен некто, кто устанавливал бы правила и брал на себя ответственность за ход событий; самое невыносимое — это избыток свободы. Более, чем ответ на угрозу вполне актуальной экологической катастрофы, глубокая экология эффективна именно как попытка компенсировать отсутствие «цели», как набор неких навязываемых правил, ограничивающих нашу свободу. Очень важно всегда иметь в виду связь между ограничением и нашим «чувством реальности»: в интерактивной виртуальной вселенной реальности недостает ограничения и тем самым она лишается своей субстанции и превращается в своего рода эфемерный образ самой себя.

Потребность в господине

Какое скрытое правило нарушается в интерактивном повествовании? Присутствуя на постановке «Отелло», мы прекрасно знаем, что будет дальше, и тем не менее нас переполняют чувства, достигающие самого высокого накала в трагическом финале, как будто бы где-то в глубине души мы не совсем уверены в неизбежности того, что должно случиться. Здесь мы встречаемся с новой вариацией мотива запрета невозможного и/или предписания необходимого действия. Это тот самый разрыв, который отделяет реальную смерть от символической и который наглядно демонстрируется действиями ацтекского жреца, приносящего человеческие жертвы, чтобы увериться в том, что завтра снова взойдет солнце, ибо его терзает «иррациональное» ощущение, будто такая, казалось бы, очевидная вещь может не повториться. И за всем этим чувствуется острая потребность в фигуре господина, который «ставит точки над i», санкционирует неизбежное, действуя так, словно обладает свободой выбора там, где никакого выбора нет. (По этой же причине сама позиция господина представляется довольно идиотской, потому что главная его функция заключается в том, чтобы подтверждать очевидное.) Достаточно вспомнить нынешние отношения между Западом и Россией: в соответствии с негласным договором, регулирующим эти отношения, западные страны рассматривают Россию в качестве великой державы, при условии, что Россия не действует (эффективно) как таковая. Ей как бы предлагается роль великой державы, но при условии, что она ею не воспользуется. Возможность остается всего лишь возможностью. В принципе, Россия может эффективно действовать как великая страна, но если ей нужно удерживать символический статус великой державы, этот статус должен остаться невостребованным. Таким образом, позиция, занимаемая сегодняшней Россией, есть, по существу, позиция господина.

Другой пример парадоксальной позиции господина касается тайны прохождения экзаменов и оглашения их результатов: должен быть минимальный разрыв, отсрочка между самим экзаменом, непосредственным актом определения наших способностей, и моментом публичного провозглашения результата. В промежутке, когда жребий уже брошен и результат вообще-то понятен, все равно остается «иррациональная» неопределенность по поводу того, «что скажет господин», объявляющий итоги, как будто только благодаря публичному оглашению результат становится действенным, актуализируется10. Или еще один пример. Набор на компьютере стирает различие между черновиком и окончательным вариантом; на каждом этапе уже не существует некоего конечного текста, на каждом этапе этот текст может до бесконечности варьироваться и совершенствоваться — и каждая версия имеет статус чего-то «виртуального» (условного, временного). Эта неопределенность, конечно, открывает пространство потребности в новом господине, чей жест арбитра обозначил бы некую финальную версию и таким образом покончил бы с виртуальной неопределенностью, превратив ее в определенную реальность.

Тавтологичность и пустота мудрости господина легко просматриваются в антонимичной бессмысленности афоризмов и житейских поговорках. Попробуем для примера придумать афоризм по поводу соотношения земной жизни, ее удовольствий и того, что стоит за ней. Если сказать: «Забудь о загробной жизни, лови день, наслаждайся здесь и сейчас, это твоя единственная жизнь!» — это прозвучит глубокомысленно. Если сказать прямо противоположное («Не дай заманить себя в ловушку суетных, иллюзорных наслаждений земной жизни; деньги, власть, страсти — все это обратится в прах — думай о вечности!») — это тоже прозвучит глубокомысленно. Если соединить обе максимы («Проникнись вечностью, живи так, как если бы впереди у тебя была целая вечность!»), мы получим еще одну премудрость. И не менее премудро прозвучит обратное: «Не пытайся соединить бренное и вечное, с покорностью прими невозможность соединить земное и небесное!» И наконец, устав от всех этих перестановок, можно заключить: «Жизнь — загадка, не пытайся проникнуть в ее секреты, прими красоту непостижимой тайны!» И это резюме будет ничуть не более умным, чем противоположное: «Не позволяй обмануть себя ложными тайнами, жизнь очень простая штука — она то, что она есть, и ничего более». А можно еще объединить непостижимость с простотой: «Последняя непостижимая тайна жизни состоит в ее предельной простоте, в том простом факте, что она есть…»

Эта тавтологическая бессмыслица указывает на то, что господин исключается из хозяйства символического обмена — хотя и не полностью, поскольку продолжает занимать в нем особое, исключительное место. Для господина не существует закона «око за око», так как для него «око» и «око» одинаково принадлежат ему. Другими словами, отдавая что-нибудь господину, мы ничего не ждем от него взамен, ибо этот дар господину служит вознаграждением сам по себе — нам оказана честь тем, что господин принял наш дар. И разве редкость, когда мы получаем удовольствие, если кто-то принимает от нас подарок?11 Отказ попасть в ловушку обмена — вот что в конечном итоге определяет отношение господина. Отказ от фигуры господина в современных капиталистических обществах непосредственно следует из определения современного общества как общества обмена. Даже когда кажется, что господин участвует в акте обмена, на самом деле имеет место парадоксальный обмен дарами, который функционирует не так, как истинный акт обмена: если в ритуальном обмене, когда я устраиваю для своего гостя более роскошный прием, чем он накануне приготовил мне, цель моя состоит не в том, чтобы «заплатить долг», но чтобы перещеголять его в щедрости.

Кто же тогда господин? Дирижер оркестра, например. То, что он делает, излишне; хорошо отлаженный оркестр не нуждается в дирижере. Как лишняя фигура дирижер добавляет je ne sais quoi, некий непостижимый акцент. Таким образом, господин материализует сверхнеобходимость; когда оркестр играет точно, господин-дирижер более не нужен. Конститутивная роль господина лучше всего может быть прослежена на примере ситуации, в которой вождь раздираем проблемой выбора: либо утвердить свою позицию в предельной чистоте, либо сформулировать ее достаточно широко, чтобы представить ее в виде «зонтика», способного накрыть его тенью все течения и группировки своей партии. Итог, как правило, непредсказуем. Выбирая позицию непримирения, вождь изолирует себя от большинства, но в то же время выявляет себя как бескомпромиссный деятель, твердо знающий цель, что, в свою очередь, может завоевать ему широкие симпатии (как генералу де Голлю с его твердым «нет» сотрудничеству с немцами в 1940 году). Выбирая позицию «зонтика», лидер готовит почву для широкой коалиции, но в то же время может показать себя как слабовольный лидер. Иногда лучше всего осторожно предпочесть «реальную», очевидно достижимую цель; в другом случае гораздо эффективнее заявить: «Нет, этого недостаточно; в нынешней ситуации, для того чтобы достичь малого, следует брать шире, и тогда мы радикально изменим наше общество». Вот что отличает настоящего лидера: способность рисковать, готовность к крайним мерам, именно это не отталкивает от него массы, а, напротив, обеспечивает их доверие. Жест такого рода, разумеется, исключительно рискован, поскольку результат трудно предугадать — риск может оправдаться, а может и поставить человека в смешное положение, изолировать его от людей. Но один из уроков истории состоит в том, что в политической борьбе между умеренным прагматиком и экстремистом именно последний (когда ему удастся взять власть) оказывается способным эффективно реализовать прагматические меры…

Снижение действенности господина в современных западных обществах вызывает в индивиде радикальную неопределенность в желаниях. Человека постоянно бомбардируют требованиями сделать выбор; к нему адресуются как к субъекту, который предположительно знает, чего хочет (какую книгу, одежду, телепрограмму, место отдыха): «нажмите кнопку А, если хотите этого, нажмите Б, если хотите того». Цитируя девиз телевидения «Реклама — право выбора». Однако на более глубинном уровне новые масс-медиа радикально лишают субъекта знания того, чего он на самом деле хочет. С ним обращаются как с недееспособным, которому следует без конца подсказывать, чего он сам желает, в чем нуждается, подталкивать к выбору. Надо иметь в виду, что главная функция хозяина — говорить подчиненному, чего тот хочет; потребность в хозяине возникает и потому, что индивид пребывает в растерянности относительно своих желаний.

Итак, что же происходит, когда функция господина ослабевает, а самого индивида атакуют требованиями сделать выбор? Нечто противоположное ожидаемому: когда отсутствует тот, кто может сказать тебе, что ты хочешь, когда все бремя выбора ложится на тебя самого, над тобой безраздельно властвует большой Другой, и сам выбор исчезает, точнее, замещается своей кажимостью. Возникает соблазн перефразировать лакановскую переформулировку Достоевского: «Если Бога нет, ничего не дозволено»; если вынужденный выбор не ограничивает поле свободного выбора, исчезает сама свобода выбора. Ослабление функции (символического) господина — важнейшая черта Реального, чей контур маячит на горизонте универсума киберпространства: момент имплозии, когда человечество подойдет к пределу, который невозможно перешагнуть, момент, в который координаты нашего социального мира растворятся, и мы потеряем почву под ногами12. В этот момент исчезнут все дистанции (я смогу непосредственно коммуницировать через телеконференции с любой точкой земного шара); вся информация, от письменных текстов до музыкальных и видео, непосредственно будет дана мне на интерфейсе. Однако в результате этого исчезновения дистанций, которые отделяют меня от иноземцев, благодаря постепенному исчезновению контакта между «реальными» телесными другими, сосед перестанет быть соседом, поскольку он или она превратятся в экранные призраки; безграничная достижимость всего обернется невыносимой клаустрофобией; избыток выбора станет переживаться как невозможность выбрать; всеобщая непосредственная общность жестко исключит тех, кому участие в этом процессе будет затруднено. Перспектива будущего, открываемого киберпространством, как бесконечного, безграничного обмена, как возможности умножить сексуальную потенцию и проч., проч., скрывает нечто совсем противоположное — неслыханную радикальную замкнутость. Вот какое Реальное ожидает нас, и все попытки символизировать это реальное, от утопических (свойственное идеологам New Age или деконструкционистам упоение потенциалом киберпространства) до чернейших дистопических (пророчества о тотальном контроле богоподобной компьютерной сети), — все эти попытки суть не что иное, как стратегии избежать подлинного «конца истории», попасть в ловушку бесконечности, гораздо более удушающей, нежели тюремное заточение.

Иначе говоря, виртуализация отменяет дистанцию между соседом и далеким иноземцем, поскольку ликвидирует присутствие Другого в Реальном: соседи и иноземцы — все равны в их призрачном присутствии на мониторе. Почему, например, столь проблематичной была для Фрейда христианская заповедь «Люби ближнего твоего, как самого себя»? Близость Другого, которая делает соседа «ближним», — это (эротическое) удовольствие (jouissance): когда близость Другого становится невыносимой, удушающей, это означает, что его или ее способ наслаждаться для нас слишком назойлив. Лакан доказывает существование Другого через (эротическое) удовольствие Другого (по контрасту с христианством, например, где доказательство — любовь). Чтобы сделать это понятие осязаемым, достаточно вообразить акт «интерсубъективности». В каком случае я действительно, «за порогом языка» понимаю Другого в реальном его или ее бытии? Не тогда, когда я могу его или ее описать, не даже тогда, когда узнаю его (ее) пристрастия, мечты, сны и т.п., но только тогда, когда встречаюсь с Другим в момент его (эротического) удовольствия: когда я различаю в нем (ней) малейшие детали — импульсивный жест, мимолетную гримасу, тик, то, что сигнализирует об интенсивности реальности (эротического) удовольствия. Эта встреча с реальным всегда травматична, в ней есть хотя бы чуточка непристойности, ее непросто интегрировать в свой мир, всегда остается разрыв между мной и им. Но как раз эта «интерсубъективность», а не хабермасовская «идеальная речевая ситуация» в кругу сидящих за «круглым столом» ученых мужей с трубками в зубах, этот элемент реального в эротическом удовольствии помогает Другому не превратиться в фикцию, в чисто символический предмет рефлексии13. А что такое современный постмодерный расизм, как не брутальная реакция на виртуализацию Другого, как не возвращение к опыту сближения с «ближним» с его, ее (или их) невыносимым, травмирующим присутствием?

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: V i r i l i o Paul. The Art of the Motor.

2 Cм.: L a c a n Jacque. Television. — In: October 40, Boston: MIT Press, p. 198.

3 Главный труд Никола Мальбранша — «Разыскания истины» (1674 — 1675). Между прочим, окказионализм проливает новый свет на понимание первородного греха. Адам был изгнан из рая не за то, что его свела с истинного пути чувственность Евы; причина заключается в том, что он совершил философскую ошибку и «регрессировал» от окказионализма к вульгарному сенсуальному эмпиризму, согласно которому материальные объекты непосредственно, минуя большого Другого (Бога), воздействуют на наши чувства. Так что грехопадение — вопрос философских убеждений Адама прежде всего. Иначе говоря, первоначально Адам абсолютно владел своим телом и держал по отношению к нему дистанцию, поскольку он хорошо знал, что связь между душой и телом случайна, окказиональна, он мог в любой момент нарушить ее, отвлечься от своего тела и не чувствовать ни боли, ни наслаждения. Боль и удовольствие не были самодостаточными, они лишь свидетельствовали о неполадках в организме, что было необходимо для поддержания в нем жизни. Грехопадение произошло в тот момент, когда Адам избыточно (то есть сверх меры, потребной для поддержания естественной нормы существования) поддался своим чувствам, и тогда чувства завладели им настолько, что он утратил ощущение дистанции по отношению к ним и отвлекся от чистого разумения. Объектом, ответственным за грехопадение, была, конечно, Ева. Адам пропал в тот момент, когда увидел Еву обнаженной и решил, что Ева сама по себе, непосредственно, а не окказионально, является причиной сексуального удовольствия. Ева ответственна за грех потому, что породила философскую ошибку и привела Адама к сенсуальному реализму. Когда Лакан утверждает, что la femme n’existe pas, это надо понимать как аргумент в пользу окказионализма и против сенсуального эмпиризма. Когда мужчина получает сексуальное удовольствие от женщины, эта женщина — не прямая, но опосредованная причина его наслаждения, он наслаждается женщиной, потому что Бог (большой Другой, символическая сеть) подставляет ее как объект удовлетворения желания. Другими словами, «Ева» замещает первобытно фетишистский страх «кастрации»; эффект, производимый чувственным объектом (женщиной), не заложен непосредственно в его качестве, но опосредуется его символическим местом. И, как писал Блаженный Августин, наказание, цена, которую Адаму пришлось заплатить за свое грехопадение, была вполне соответственной: он уже никогда не смог абсолютно владеть своим телом, эрекция вышла из-под его контроля. Если же грехопадение зависит от изменения философской ориентации Адама и, более того, именно грехопадение творит женщину — не на онтическом уровне, но в ее онтологическом статусе, в качестве искусительницы, играющей на мужском желании (дело обстоит тогда еще хуже, чем предполагал Отто Вейнингер: с точки зрения онтологии, женщина — результат мужской философской ошибки), — тогда в чем же состояло философское кредо Евы, если оно вообще было?

4 Идея о связи между киберпространством и психотической вселенной Шребера была подсказана мне Венди Чен (Принстонский университет).

5 См.: J a m e s o n Fredric. The Seeds of Time. N.Y., Columbia University Press, 1994.

6 В данном случае имеются в виду два значения слова «предел»; предел как мера, сохраняющая уравновешенность, и предел как граница, водораздел, нарушение которого может привести к катастрофическим последствиям.

7 Этот же самый парадокс супер-эго наблюдается в тупиковой ситуации сексуального домогательства. Не существует никакой «меры», разделяющей корректный флирт и некорректное поползновение. Сексуальная игра уже сама по себе есть выход за рамки. «Агрессивный», с одной точки зрения, акт может в других обстоятельствах «завести» партнера к его удовольствию. Короче говоря, все сводится к тому, что нельзя нарушать правила (правила политкорректности) точно так же, как правила кодекса мачо-победителя. Перешагивая эти границы, индивид либо совершает сексуальную агрессию, либо с успехом флиртует; оставаясь в рамках, он представляется или мямлей, или — опять же — успешным волокитой: никакого метаправила, гарантирующего тот или иной статус, не существует. Можно сказать по-другому: индивид пребывает между провокацией и запретом, между виной и послушанием.

8 Лакан задал универсальную матрицу этой взаимозависимости между недостатком и избытком в своем неопубликованном «Семинаре по идентификации» (1961 — 1962), через референцию к кантовской дистинкции пустого понятия без объекта и объекта без понятия: «заблокированный» субъект как пустота отсутствия — это пустое понятие без объекта, дыра в (символической) структуре, а маленький объект, порождающий желание, — это избыточный объект без понятия, нарост на понятийной структуре, остаток, не имеющий места в структуре. Эти два элемента взаимодополнительны: избыточный объект функционирует как местоблюститель недостаточности субъекта, то есть субъект являет себя среди объектов под маской избыточности, которая сопротивляется символизации. Подробнее об этом см.: Z i z e k Slavoi. Metastases of Enjoyment, ch. 5. London, 1994.

9 Кинопродюсеры, одержимые манией тестировать новые фильмы на спецпросмотрах, а затем лихорадочно заново их монтировать, менять финалы и т.п., — суть жертвы иллюзии того же рода. Их страсть максимальной адаптации к вкусам публики, как правило, приводит к неудачам, ибо публике требуется господин, который может навязать ей свое видение, а не угодливый раб.

10 Возникает даже соблазн выдвинуть дерзкую гипотезу: этот разрыв имеет физиологическую основу в двойной кульминации оргазмического опыта. Сначала это «точка возврата» (откуда возврата уже нет), через пару секунд наступает «парение в блаженстве»; потом следует вторая кульминация — освобождение от напряжения… По этой модели строятся кульминации у Вагнера (финал увертюры к «Лоэнгрину», финал «Тристана»). Первая кульминация отпускает на свободу все силы, но еще не снимает напряжения, для этого требуется вторая кульминация. Кстати, эти вагнеровские оргазмические моменты имеют своим контрапунктом конец великого дуэта из второго акта «Тристана и Изольды», наверное, самого травмирующего коитуса в истории искусства.

11 Во время моего пребывания в Принстонском университете в 1996 году мне сообщили, что как гость я могу получать бесплатный обед или ужин в профессорской столовой. Мне не надо платить, потому что мое общение со студентами и коллегами рассматривается как выгода для университета. Короче, когда я прихожу в столовую и обедаю, моя плата заключается в том, что я прихожу в столовую и обедаю…

12 Описание этой непреодолимой границы см. в кн.: V i r i l i o Paul. Cybermonde? La politique du pire. Paris, Textuel, 1996.

13 По этой причине возникает искушение заменить термин «мультикультурализм» термином «мультирасизм». Мультикультурализм размягчает травматическую силу Другого, сводя ее к стерилизованной фольклорной общности.

Перевод с английского Нины Цыркун.

Журнал "ИСКУССТВО КИНО"